王元化林毓生談話錄

時間：2008年1月18日上午         地點：上海瑞金醫院第九病舍         林毓生（美國威斯康辛大學歷史系榮譽教授、香港中文大學東亞研究中心訪問教授）：李歐梵等要我代他們問候您。         王元化：謝謝他們，謝謝他們。         林毓生：我在香港見到了他們。         王元化：你已經上了有一個禮拜的課了？         林毓生：上了兩堂課了，兩個禮拜了。到了之後，尚未恢復就去講了第一堂課。         您給我寫的手卷，我很是感謝，很是感動。字寫得很好，裱得也很好，很快寄到了。我下次到東方來，就把它帶在身邊，看有什麼人要在卷首題字的。         《沉思與反思》的序言頗有分量，假如您的讀者裏面年輕人能好好看的話，那應該對他們有點震動。印得也很好。但願在國內能引發注意。         （藍雲：咱們來的路上，車子開不動，街上停的都是車。爲何呢，由於今天小學考試，考完了就放假了。）         王元化：如今上海的小學生上學都是坐汽車的，這跟咱們小時候上學揹着書包走好多里路不一樣。在北京都是那樣的。         林毓生：如今，我與李歐梵都在香港，咱們把您的文章翻譯成英文的計劃，今年必定能夠完成，年末以前能夠出版。論盧梭的那一篇，林同奇已經翻好了。他用了很多力氣。我還要好好看一遍。李歐梵翻您講「五四」的那一篇，也翻得差很少了。Ted Huters擔任翻譯您論杜亞泉的那一篇，也翻得差很少。咱們已經聯繫好了香港中文大學出版社，他們也出英文書。他們已經來信說，鑑於您和咱們譯者在學術界的地位，因此決定沒必要通過審查合格不合格那一道手續，收到定稿後就可安排印刷了。固然，在交稿以前，我還要寫一篇導言。今年年末應該能夠出版。         王元化：好好。         林毓生：我來以前，跟北京三聯書店的編輯孫曉林女士說：我要去看王元化先生（她正在編輯個人《中國傳統的創造性轉化》重校增補本）。她說：那太好了。我說：王先生在南方，影響很大；由於王先生的關係，你們不能隨便亂講話。她說：不僅是在南方，在北方也是同樣。         林毓生：六月份，許紀霖要辦一個「高級思想史研討班」。要找我來，作一個講座什麼的。         王元化：是在華東師大嗎？         林毓生：是。他說要請國內年輕教師和研究生來。我說：很好，恰好在東方，旅行也不是多難。我說：此次要講一個很難的題目，是一個方法論理論性的題目。實際上我已經講過兩次，一次在（臺灣）「中研院」文哲研究所，還有一次在北大。前年五六月份我不是在北大講了一個半月嗎，在那邊的史學系講過這個題目。在北大，整個屋子，看來不多人聽懂。在臺灣，你們反應卻是很熱烈。         王元化：用中文仍是英文？         林毓生：用中文。北大聽衆，從他們提的問題來看，大部分可能並無聽懂（也許有少數聽懂了，但他們並無提出問題、沒有參加討論）。我其它的講演，他們反應卻很熱烈，問題也不少。不過，都是要你表態的問題（「你認爲這個怎麼樣？那個怎麼樣？」），不多思想性、分析性的問題。面對將來，他們但願知道你喜歡什麼？但願中國獲得什麼？這只是對於某些目標的態度，談不上概念、論旨的分析。由於如要造成概念，就必須在必定程度以內將其內蘊的涵義，系統地思考清楚。我跟許紀霖講，北大講得不成功，臺灣是否有聽懂的人不敢肯定。雖然聽衆反應很熱烈，可是精微的地方可能也不甚了了。由於這兩次經驗，使得我思考用中文怎麼講這個題目。不能硬講，要稍微緩衝一下。要把韋伯有關論述的重要部分，譯成中文，而後印成材料發給你們，一句一句念，再詳加解釋，這樣也許比較容易瞭解。不是必定不成功，仍是能夠成功的。         王元化：我想也是。硬講恐怕也不行的。         林毓生：我想講的題目是韋伯所謂ideal-typical analysis。Ideal-type通常譯成「理想型」。這是根據1904年他發表的一篇有關方法論論文中的意思譯出的。《新教倫理與資本主義精神》是由兩篇論文組成。第一篇（亦即該書的前半部）完成之後，韋伯和他的夫人應邀到美國去，回德之後，他在撰述第二篇（亦即該書的後半部）期間，完成了一篇有關方法論的論文。在這篇論文中，他提出了「ideal-type」的觀念，指的是造成對於歷史探索性的理解所建構的「自己具備先後一致（不自相矛盾）的思想圖像」。正是因爲這種思想圖像具備概念上的純粹性。所以是不可能在實在中的任何地方發現它所要指稱的東西，因此韋伯說它是一個「烏托邦」。建構理想型的目的，主要是要提供咱們認識歷史實在的工具，讓咱們得以在個別的事例中肯定：實在與該理想圖像相距多遠（或多近）。         王元化：他認爲這種分析不可能徹底反映現實？         林毓生：對。然而，事實上，關於ideal-type的理解，在韋伯的一輩子中是一進展的過程。他先後造成兩個觀念，雖然都用同一名稱來表明。這兩個觀念彼此之間是矛盾的，互不相容的。西方學者關於韋伯的研究雖然不少；但，甚少注意及此。因此，他們的著做，大部分在這方面也就沒法講清楚了。距離韋伯故世不到五年以前，他在1915年發表了一篇重要的論文，他說「ideal-type」在特定的歷史條件下「可以在真實中出現，並且它們已經以歷史地重要方式出現過」。「由於思想·理論或實踐·倫理中的理性推理力命令（逼使）這種思想非──首尾一向地──根據其自身的邏輯與自身蘊涵的目的發展出來不可。」因此，韋伯在這裏所使用的「ideal-type」，如按他當初的意思，譯成「理想型」那就錯了，應該譯成「理念型」。「Ideal-typical analysis」應譯成「理念型分析」。         在紀霖籌辦的「高級思想史研討班」上，我想就韋伯後期關於「理念型」分析及其在思想史研究上的意義，做些交代與分析。反思我本身的思想史研究：雖然我在實際的研究工做中，並無自覺地要應用韋伯後期關於「理念型分析」所蘊涵的方法；但，於無形中卻反映了那樣的方法。這多是早年在芝加哥大學社會思想委員會接受嚴格教育的潛移默化的結果。例如，個人著做中對於以魯迅爲表明的五四總體主義的反傳統主義包括這樣的分析：經由「藉思想·文化以解決問題的途徑」所主導的全盤性或總體主義的反傳統主義，因爲其自身的邏輯死結，註定使得思想革命講不下去，指向着由政治、軍事革命取代思想革命的將來歷史軌跡。過去史家對於中共領導的軍事、政治革命的歷史成因，多從政治、經濟、社會等因素入手。事實上，這個歷史現象也有極強的內在緣由。         我所說的邏輯死結是指：以魯迅爲表明的，五四式用思想革命來改造國民性的論式蘊涵了自我否認的邏輯。一個思想與精神深患重痾的民族，如何可以認清病症的基本緣由是思想與精神呢？既然連認清病症的緣由都不易辦到，又如何奢言要剷除致病的緣由呢？幾個知識分子也許已經覺醒：不過，像《狂人日記》中「狂人」那樣，他們的語言只能被其餘人看成是瘋話。根本沒法溝通，遑論思想革命！魯迅帶有一元式思想決定論傾向的論式，無可避免地陷入了邏輯的死結。他本身也變得絕望。這樣的邏輯死結命令（逼使）魯迅及其追隨者非自我否認思想革命不可──所以非另找出路不可。這種自我否認的邏輯，從韋伯「理念型分析」的觀點來看，已經蘊涵在「思想革命」的邏輯以內了，用韋伯本身的話來講：這種自我否認「思想革命」的邏輯是「非根據自身的邏輯與自身的目的發展出來不可」。魯迅本身說，「改革最快的仍是火與劍」，而他所主張的個性解放、精神獨立的文學，如今也自言要變成爲革命服務的「遵命文學」，成了元化先生所說的「歷史的諷刺」。         說到最後，任何一元式的決定論都蘊涵了自我否認。若是思想只是經濟上、生產方式上「上層建築」，它是經濟真實的反映或副產品而已，無所謂思想了。Anyway，這是很抽象的東西，不曉得成功不成功，我想試試看。         王元化：你講的這些問題裏，有一個也是困惑我不少不少年的。我沒讀過韋伯，康德也沒怎麼讀，我就是讀了一點點黑格爾。那個時候，就是人對自我之外的，到底可以認識到多少？我以爲這是一個很大的問題。有人認爲是能夠所有認識，有的是認爲只能近似的相似的，大致上模仿式的認識。我是到了後來才認識到，就是你講的，韋伯的理想型的，它只能是近似的、模擬式的、大致上的，不能徹底認識到自我外面的東西。固然這近似不近似（的說法），我是徹底從中國一套的哲學裏面出來的東西。好比說，×××就曾經講過了。黑格爾講過啦，所謂「抽象的廣泛性」和「總念（或具體）的廣泛性」，我以爲，這個有點相似韋伯的「理想型」。「抽象的廣泛性」，你只是把一個總體的、綜合的、有機的東西，拆散下來，認識它的××有什麼什麼在裏邊。黑格爾批評「廣泛性的理念」，就運用了歌德的一些詩。他說歌德好像把什麼東西握在手裏，加以分析，自覺得掌握了真理，實際上不是。大致上那個意思，我背不下來。這是黑格爾的。可是黑格爾到了後期，他也談到了「具體的廣泛性」。他認爲，任何事物都是由三個環節組成：廣泛的、特殊的和個體的。「抽象的廣泛性」，把個體包括得不多，是把很抽象的很簡陋的狀況反映在裏面。他後來認爲，「具體的廣泛性」，具體的能夠涵蓋特殊的和個體的在內。雖說是「廣泛性」的東西，可是又把個體的自己，做爲與廣泛性不一樣的、與特殊性也不一樣的那些個特色，可以也涵蓋在自身以內。因此，他有這麼一個東西。         林毓生：嗯。這個固然有共同點。         王元化：那麼我看了這個……。那個時候，我在隔離檢討，爲何我不同意用太歸納性的來談不少問題。（固然，）沒有歸納性的，是沒法談問題的，就是你講的，亂七八糟一大堆，毫無關係的材料，雜七雜八的。因此必定要找出（歸納性的東西）。那個時候，×××就有一句話，就是任何事物都是矛盾的，矛盾有一個主要矛盾和其它次要矛盾，你抓住了主要的矛盾，事物很複雜，就抓住了事物的主要方面。主要的矛盾裏面還有主要矛盾的主要方面。因此，他這麼一講，這個理論在「*」時期是極其流行的。那時，1955年吧，我讀《黑格爾》的時候，我看到這條，我很仔細地考慮到×××的這個觀念。我認爲，這個所謂「具體的廣泛性」，也仍是不可以反映總體的。我有這麼一個很簡單的見解。個人文章裏，大概也沒講清楚。我在個人「三次反思」裏面講到。第二階段我以爲我獲得很大的啓發。由於那個時候，都把×××看成神，他的話句句都是真理。這個問題後來呢，更進一步地啓發我。那個時候，列寧有一個反映論。列寧的哲學是反映論，他跟普列漢諾夫不一樣的。到後來，我寫過文章講，我寧肯取普列漢諾夫的，是近似的摹寫的，不是徹底的照相版本的、很刻板的。這是個人一個思路。你講的那方面，我沒有考慮。你是從西方的哲學的基礎上面，不少其它問題，理念啊理性啊，這些個問題來考慮的。我也不能多講，只能簡單地說。我不知道你發現過我，談到過這問題嗎？         林毓生：您談這些問題（的文章），我都看。我都大體看過。         王元化：固然那很淺薄的，可是我從本身頭腦裏，在中國的環境裏面所理解的。         林毓生：講點輕鬆的，不總講這些。         （藍雲：林先生很高興很興奮的一樁事情，讓王伯伯分享他的興奮。）         王元化：我是經常可以，倒也不是徹底瞎吹，我能夠常常地來分享你思想的享受。         我是一個很特殊的例子的人。成長在動亂當中，抗戰，就不讀書了，抗日了，參加地下黨了。到後來嘛，就在政治運動當中了。到了1955年反胡風後，我回到學術裏來。後來，「*」結束了，我平反了，又讓我去作官。我雖然很不肯意去作官。作了兩年官，害得我六年的思惟處於停滯的狀態。因此我就沒有真正地好好讀過書。與大家不一樣。         林毓生：海外，您也清楚得很，也有不少不同的。         王元化：那固然啦。         林毓生：不光學問不同，人格上也不少不同。外國人自己也有不少不同。海外那些小政客，壞蛋，多得很。只是有一點不太同樣。海外環境，下流，不能下流得過度。由於那個環境，是相互牽制的。我前幾天和祖錦（編者按：林毓生夫人）聊天，我說不一樣文化的思路很不同，影響太大。咱們中國人一講政治，就講到「個人抱負」。儒家的政治基本上是要完成道德理想。壞的就是李斯韓非子那一套，勾心鬥角，早晨起來之後就想怎樣利用你，怎樣使本身得利。中國的法家政治，元化先生寫得不少，並且很深刻。實際上，從亞理士多德的觀點來講，那不是政治，是私性活動。比如說，一我的不搞政治，只想用不道德的行爲來賺錢，就想法設法怎樣騙人，賺錢後跑掉了，把錢存到瑞士銀行，這也是一種生活。但他沒搞政治，就是賺錢，作生意。這不是政治，這是經濟行爲裏面的壞行爲、不道德行爲。政治人物呢，壞蛋，一早上起來，就想怎樣利用你，怎樣拍馬屁，該拍的拍，該欺負的欺負，以爲這樣對他有利。這也不是政治，這是私性活動。就亞里士多德的政治觀念來說，政治是公的。一切行爲只是爲了本身，還算是什麼政治？公的就很複雜，有它的秩序，有它的哲學，有它的道理，有它的背景。政治牽涉到權力，權力是中性的，可以作好事也能作壞事。儒家思想雖然也看到權力在政治上的做用，卻儘可能把它壓低，基本上認爲政治是道德的行爲。因此對權力腐化的問題沒有像西方自由主義那樣敏感。西方憲政民主思想，認爲權力必須加以制衡，不是教育或道德勸說，就能對它制衡，只有權力才能制衡權力。因此，權力須要分立，相互制衡。所以，一開始就和中國不同。這是西方思想比中國思想較爲深入的一面。因此史華慈先生說：「西方問題不少，壞東西太多了，可是我仍是以爲，啓蒙運動以後，西方對人類有一個重大的貢獻，有世界性的意義。」那就是西方憲政民主的思想。憲政民主思想一開始就以爲政治權力很危險，因此，一牽涉到權力，就想到對付權力。中國是另一套。中國是：你是這麼好的人，又是考第一，又是狀元，孟子讀得很熟：「天降大任於斯人也，必先苦其心志勞其筋骨」。怎麼好意思說，你有了權力，就怕你不必定好了呢？你到底懷疑我仍是不懷疑我啊，你是真朋友仍是假朋友啊。這是另一個邏輯。         王元化：這是很重要的一點。         林毓生：聖經上有一個說法，當耶穌復活時，他將是人間的王，帶領人類享受一千年的幸福。這就是所謂的千禧年。不過，當耶穌復活時，同時有一個假耶穌出現，長得、說得和真耶穌徹底同樣，一真一假。因此，從憲政民主的思路來講，即便你是上帝，你如今以人的形象出現，你究竟是真是假，還不知道。因此你的權力必須加以限制，權力自己就是不能化約爲道德。就是孔子來了，他也是人，凡是人，均可能墮落。中國的道德想象，覺得人的力量能夠達到至善。王先生說他早年受到基督教的影響很大。不過那是基督教好的影響，基督教還有壞的一面。         基督教最大的問題是：它可能異化爲文化帝國主義。上帝在我這一邊；因此，我比你較爲神聖。         不一樣教派的爭執，可能致使宗教戰爭。我信的是上帝，那你信的固然是魔鬼了。西方宗教戰爭很是殘忍。宗教戰爭的時候，每一個人都認爲本身的信仰是真的上帝，可是你是個人敵人的話，你的上帝固然就是魔鬼的化身了。表明上帝殺人是義正詞嚴的。中國「*」時期，政治變成了宗教，因此很殘忍。只有真的好學生，假的好學生，真的信徒，假的信徒。         羅馬受基督教影響很大的，那是後期。早期是殺基督徒的。早期的基督徒是底層的勞苦大衆，貴族不是基督徒。後來，羅馬皇帝，有一次打戰，忽然看見一個十字架的形象出現，就信了。皇帝信了，底下就信了。力量大得很。西方宗教裏面起伏不少，這個故事講不完的。在基督教的影響下，根據憲政民主制訂的憲法，一開始第一原則第一原理，就是如何對付政治的權力。固然，中古以來演變出來的契約觀念對於法治的創建發生了關鍵性的做用；希伯來的上帝與他根據他的形象創造出來的人之間「約」的觀念，也是法治思想的背景因素之一。西方有識之士的共識之一是：沒有歐洲中古的歷史背景，很難想象近代憲政民主所依靠的法治思想可以出現。你是政治人物，我請你作領導，總統也好，首相也好，議員也好，都是經由直接或間接選舉。先給你權力。第二件事情，就是怎麼限制你的權力。怎麼限制呢？不能用道德限制，由於道德自己只能勸說你、感動你，若是你不聽或無動於衷的話，道德就沒辦法了。權力只能用權力限制。權力限制權力，是在法治條件之下才能辦到。這裏所謂的法治是指rule of law之下的法律，不是rule by law之下的法律。法治是另一條路演變出來的，不是想出來的。         林毓生：曉明來看你了？         王元化：來過。         林毓生：你把曉明說了一頓，說他到巴黎，看了盧浮宮，就自覺得了解藝術了。他接受了嗎？         王元化：不太接受。他也很差反對。         他以爲他那種趣味啊……。曉明是聰明人，懂的東西比較多，接收東西也很快。他能吸取好的思想、東西。可是他也吸取什麼像臺灣的董橋啦，美國的什麼夏志清啊。這些人的東西，他也吸取。這就一塌糊塗。         林毓生：國外的人裏膚淺的也不少。夏先生是一個很奇怪的人。他講傳統中國小說、講《紅樓夢》，我以爲頗有道理，尤爲他後來對於用英文發表的關於《紅樓夢》分析的修正意見，頗有深度。但早年他用英文發表的中國現代小說史，是根據他做研究生時代當時流行的「新批評」的理論，把魯迅壓低，把張愛玲提的那麼高，雖然國內外許多學文學的人，多表讚揚，我卻不能贊成。         林毓生：您如今接受國內最好的治療。他們都全力以赴，能夠看得出來，都是誠心的，對您很敬佩。他們是專業醫師；可是，他們是知道您的。         王元化：你兒子是醫生？         林毓生：我兒子是心臟科。有時在家裏閒聊，他說他腦子裏記着的常常要用的藥，有二三百種，可是心臟科裏用的藥有五六百種，其它的他要從電腦上查出來。如今醫生用藥都這樣，不是什麼都知道。醫生用藥，頗有意思。從我兒子的經驗就能夠看出來。醫生啊，有好的醫生，有壞的醫生。有的學問好，考試得第一，可是作醫生不行，治病不必定好；有的考得好，治病也好；也有考得不太好，治病很好。由於每一個病人的狀況都不太同樣，因此醫生最後作判斷時要根據當時的特殊狀況，用什麼藥最適當，用什麼分量，對這個病人最爲合適。這其實是一種感受、一種藝術。可能性太多了，尤爲是不常看醫生的病人。只在生病時來找醫生，這時候要從好幾十種可能性簡化，有人一會兒就看出眉目了，有的人就是弄半天還沒找到真正的病因。因此，醫術是科學和藝術的綜合體。有人畫畫，用的顏色，就是對勁。你看印象派的大師，好比莫奈的畫，他畫中的採光，特別恰當。沒有天分的人，怎麼努力怎麼弄，就是不對勁。窮努力，也沒有用。這就是藝術，就和做家同樣。         王元化：感受啦。光、顏色。這些個感受。裏面的分的層次，和別人不大同。         林毓生：這就是閃的一下靈感。醫生也是這樣，好醫生一會兒就知道大概怎麼回事，而後作化驗來證實。         王元化：許紀霖和你見面了嗎？         林毓生：明天他就要這裏來，跟您談談。前年記念史華慈的會，我有一篇論文。去年十月我右手忽患急性腕管綜合症，沒法寫字，結果論文無法改寫。未來寫好後，可能在學報上發表，不能在論文集中發表了。他說很遺憾，我也很遺憾，可是沒辦法。他來信卻是很大方說：最重要是身體，論文倒不是那麼重要。因此，記念《史華慈論文集》裏面沒有個人論文。我來香港以前的三個禮拜，由手外科專家作了手術，很成功。他用高科技的辦法，傷口一點點，如今在香港正在作物理治療。在手術以前，朋友建議做鍼灸，可能沒必要作手術。我過去沒有作過鍼灸，但是作了六次，並沒有效果。餘（英時）先生和祖錦都比較西化。他們都不同意我作鍼灸。您不曉得，餘先生生活方面很中國化，可是腦筋很西化。餘先生來電話好幾回，說：啊呀，什麼中醫，中醫就是理論，要治病仍是西醫，趕快動手術。         （藍雲：餘先生是否是余英時先生？先生想跟他……）         王元化：這個事情不要談，還不曉得弄不弄呢，不要談。他們要弄點記念：一個學術研究館。         林毓生：這個我知道了。已經成功了。         王元化：可是中國的事，裏面很複雜，誰曉得它未來怎麼樣。         林毓生：已經決定了。紀霖來信說，已經在籌備了。很好很好。細節我不知道。         王元化：他們那個黨委書記和校長來了兩趟。         林毓生：張濟順是吧？我跟她有一點來往。她也研究婦女史。         王元化：是。         林毓生：已經決定了。一切在籌劃中。這個固然應該作，並且沒問題。         林毓生：我聽藍雲說，您有的時候吃點燕窩，因此咱們從香港帶了點官燕。         祖錦沒吃過燕窩。我小時候吃過。祖錦一輩子就吃過一回。有個故事我講給大家聽。史華慈先生到臺灣講學，我回來當翻譯；第一屆殷海光先生記念講座，請史華慈先生擔任。史先生很高興，就來了，夫人也來了。臺灣有個立法委員，是臺灣有錢人的孩子。他是哈佛大學法學院畢業的，沒上過史先生的課。他有個好朋友，上過史華慈的課。就這麼個關係，他出面請客。史華慈說，我不知道這我的是怎麼回事。我說就是怎樣怎樣。他說也好，就去吃了。到了臺灣一家豪華的、他家產業裏的一個飯店。東家請客，作的酒席固然是山珍海味了。有一道菜是燕窩湯，不少燕窩。可是，史華慈先生信仰的是猶太教，他在猶太教裏不是最保守的基本教義派，也不是最開放的解放派，是中間的所謂保守派，有不少戒律。魚只能吃有刺跟有鱗的。美國不少大魚，很好吃，可是沒有鱗，皮是光的就不能吃。夫人，個人師母，也是猶太教。就上來了燕窩。         （宋祖錦：燕窩裏面有小的銀魚，銀魚是沒有鱗的，因此……）         王元化：燕窩沒殺生的。         林毓生：銀魚沒有鱗。沒有鱗不能吃。有鱗才能吃。每人一碗，放到桌子上了，大大的。夫人問我：「毓生，這是什麼」。我說：「這是燕窩。」她說：「燕窩是什麼東西作的？」我說：「這是燕子叼着小魚在海中小島的山崖上……。」她問：「這魚有沒有鱗？」我說：「我不太知道，魚很小，大概沒有鱗，這麼小的魚怎麼有鱗呢。」史華慈先生很幽默的，他有戒律，但不是基本教義派的那種。說「嚐嚐總能夠吧」。史先生要喝了，夫人正色地說:「Ben!」（史華慈先生的名字叫Benjamin，因此夫人叫他Ben。）史先生說:「嗯？」我說：「這個很貴的。」夫人說：「貴就貴，和咱們沒有關係。」一碗大概美金四五十塊。夫人說：「美金四五十塊也和咱們沒有關係。」就讓服務員撤下去了。服務員很奇怪，主客兩位的兩碗就拿下去了。這時候祖錦開始喝了。祖錦坐在我另外一邊，正在和她旁邊同席的人講話，並無聽到咱們的對話。         （宋祖錦：他問我那是什麼東西，我說：粉絲！）         林毓生：祖錦沒吃過燕窩，我告訴她，這是燕窩。         王元化：甜的燕窩。         林毓生：她說：「哦，燕窩。」她平生就吃過那麼一次。